五华县安流镇神祇庆典的田野调查（上）
沈丽华
引 言
在人类社会漫长的发展进程中，作为社会意识形态的民间宗教和人们的社会物质生活紧密联系在一起。它是我们认识民众思想心理和行为规律的基本视点，广泛地影响和支配着民众日常生活，因此成为中国文化史关注的重点。民间宗教具有下列三个特点，(1)功利色彩强烈的神明信仰，(2)半制度化的教义和仪式，(3)非专业化的神职人员。后两个特点使民间宗教与不包含行为、仪式、制度的民间信仰区别开来，也使一些享受村落民众共同祭把的民间神祇有了界定性。它不包括那些无祭祀组织，无神职人员参与，不定期参拜的民间神灵，而特指享受共同祭把活动的神灵。本文所调查研究的村落神祇正是在此范畴内。
一、村落背景
本文所调查的地点安流镇位于粤东五华县西南部，居民都操客家方言。境内山多地少，现镇区下辖24个行政村，2个居委会，面积152平方公里，总人口约八万，91％是农业人口，主要由李、陈、张、胡、古五姓组成。
笔者选择这样的调查地点和研究对象，原因有三：其一，五华县作为纯客县是一个有代表性的区域。安流镇村落神祇的形成和故事从一个侧面反映了客家民间信仰的形成过程，是文化地方化现象的体现。其二，安流镇各村落祭祀圈的分布很有特点。在其历史发展过程中，区域内形成了李、陈、张、胡、古五大家族聚居在集市周围，杂姓小村偏居于边睡的局面，因而导致不同层次祭把圈的形成。它们显示了家族村落认同与神明崇拜的紧密关系，形式多样的庆典仪式为进一步探究民间宗教尤其是仪式方面的世俗功能提供了充分的素材。其三，神祇庆典的复兴是存在于当今中国广大农村地区的普遍现象，探讨其成因，对了解群众实际需求和心理变化有着重要的现实意义。在协调各家族村落之间关系，解决民间互助、公益事业、个人得益等实际生活问题，适应家族村落内部分化又统一的权力竞争要求上，神祇庆典发挥着重要的作用，说明了对民间宗教的引导是一个渐进的过程，要建立在合理、适度的基础上。
二、村落神祇的形成及其故事内涵
2．1村落神祇的形成
家族村落的生存发展总是和神明祟拜结合在一起。安流镇各家族发展情况也是如此。以李氏家族为例，从五华开基祖李敏公一世算起，传到如今已二十五世，约600多年历史。在李氏发展过程中，九世祖李撰(字顺之，号肖峰)起到了重要作用。他于“嘉靖十五年戌午科中试第三名”及第，初“授苍梧县志宰升广信府同知转升藩王府左长史”，1在族内可谓声名显赫，至今安流李氏仍尊称其为“状元郎肖峰公”。在他主持下，由第七世开始分支的“郁、实、草、广、通、盛、幼”七大房纷纷修谱，这就是安流李氏论及族谱时所谓“共八分九”的由来。李撰还邀请了当时一些名士为族谱作序。安流李氏各房派现存古本族谱中多有福建清流县人李可受之序。族谱记载李为进士出身，曾任广西梧州府某地知县。在序中，李可受曰：“长乐李氏乃一邑之望族，其十一孙曰撰编厥之谱，特以示予，求文以识之。”2可见，在七世至十世之间，随着人口的增加，房支的扩展，李氏家族得到了进一步发展，家族村落的统一势在必行。在此时期，李氏七大房祖先祠堂得以建立，祭祀也得以大幅度强化。同时．蓝田蓝塘村修建了最早的李老君供庙，形成了独立的信仰中心，以此联结着周边的同姓血亲。 其他各姓族谱上也明确记载，陈万一郎、胡法旺、张法青生活年代大致相同，约在明永乐至明成化年间。在村民口碑中，他们成神都已有500年左右的历史，这和各姓氏家族聚落发展和分化的时期大致相符，基本反映出各姓氏向独立的家族村落发展时和神明崇拜相结合的历史过程。
可见，家族村落的认同是家族村落形成的重要前提。作为某一人群为某一共同目的进行认同的象征物，神和祖先担当起共同的责任。而神明崇拜比祖先祟拜有更大的宽容度，祖先祟拜一概排斥外姓人参加，而神明崇拜则允许外姓人共同介入。它不但能有效地调节各家族各房派间的关系，并能促进以地缘为基础，超出血缘范围的新的人际关系的产生。因此，随着家族聚落的扩展，为了村落的统一，神明崇拜自然被创造出来了。
2．2学法故事内涵：资源的争夺
在安流镇当地流传神祇的故事丰富多彩，其内容主要是关于神抵的来源。在神抵来源故事中，流传范围最广的是“茅山学法”故事。据说胡法旺公、张法青、陈万一郎三人结为“同年”，相协赴茅山学法。三年期满后都可以出师了。一天，师傅故意在腿上变了一个毒疮叫徒弟们吸。张、陈二人犹犹豫豫，胡见师傅疼痛难忍，赶紧上前把脓毒吸尽。实际上．“脓疮”是能使法力大增的仙药，所以，胡的法术比其他二人高明。三人下山回到家里，彼此间经常斗法，比赛谁的本领高强。类似故事在闽西、赣南客家村落中也广为流传。由香港海外华人研究社出版的《客家传统社会丛书》中，收集了许多这类故事。这从一个侧面反映了客家文化的孕育和发展的历史过程。
古代的福建、江西、广东一带，巫术流行。在当时，普遍存在着“尚巫”“俗重师巫”的历史背景，这是汉人、土著交融的结果。流传于闽西客家村落的“学法”故事和安流镇的 “学法”故事在情节上极为相似。故事主人公多是法师，隶属不同姓氏家族，几乎都用 “郎”、 “法”和数字来命名。他们生前是法师(巫觋)，死后成为当地神。这些特点同样体现在广东少数民族尤其是畲族、瑶族文化中。“学法”的故事，“师巫”的习俗在畲族历史中可谓源远流长。畲族民间家喻户晓的“盘瓠”传说中就有着盘瓠投茆(茅)山学法的情节。3畲族隆重的祭祖习俗，相传也是为了缅怀盘瓠王赴茅山学法，不畏艰难的精神形成的。此俗之所以又称作“学师”、“传师”，是因为主持仪式的法师和学师者之间暂时形成了师徒关系，仪式的目的是为了让祭祖者获得战胜恶魔的力量，以免受人欺凌，“学师”实际上就是“学法”的仪式。瑶族也有“拜王度身”的法事，仪式目的和畲族的“学师”相同。度过身的要瑶人“始有资格当村长、瑶甲、师爷和取得法名或郎名”4。畲族瑶族都有以数字排行命名的习惯，这些都和客家先祖的“郎名”“法名”相同。象胡法旺、张法青，就是法名，陈万一郎则是“郎名”。舍瑶族人尊重法师，尚巫祟神，深刻影响了客家先民。一个法师变成当地一位祖先而被本地祟拜为神成为客家村落的普遍现象和信仰特点。
解读闽西、赣南一带流传的学法故事文本，可以发现，有一个情节十分重要和突出，这就是“斗法”。与主人公斗法的对手或者是精灵，或者是社官、蛇妖或者也是法师。
斗蛇妖的情节存在于年代较久远的斗法故事中，而且，蛇妖和社官往往混为一体。如紫金、五华一带流传的三奶娘斗社官的古老传说。5将学法斗法情节、尚巫学师之俗和百越土著民风结合起来考察，可以看出其隐约透露出来的汉族移民和土著居民争夺生存资源的过程和结果。许多史料证明，“人祭”和蛇崇拜曾经是百越地土著之习俗。“愚民无知，至于杀人以祭巫鬼，笃信不疑，湖广之风为甚。”6从民族学的角度考察，“斗法”实际上是不同移民群和土著部落争夺地盘、融合发展的反映。
安流镇的斗法故事是不同家族法师之间相斗的故事。据说胡法旺和陈万一郎最先斗法。胡邀请陈去赴墟(赶集)，陈不去，因为他要起田(插秧)，胡恼火了，便说：“我打赌你到曼(晚上)也起不了田。”陈不信，插完秧后不久他回到田里一看，见秧苗全被拨起堆放在田角。陈知道胡法术高明，只好甘拜下风，请他吃酒道歉。又有说张法青得罪了陈万一郎，到了年df晚，张姓家家户户点不着火，做不了年夜饭。有一个张姓人提着酒肉去求陈万一郎，陈对他说：“不怕，你点得着(火)。”此人回家后，果然点着了火。张姓人听说了，都提着酒肉去求陈。张不服，就去偷陈家鱼塘里的鱼。陈就写了咒语封塘，却把儿子咒死了，所以陈绝了后，没有传人。陈、胡、张三人斗法故事流传范围和家族祭把圈范围大致相符，各姓村民在讲述故事时，都极力渲染本族神明法术高强，神通广大。
安流镇村落神祇来源故事中，还有以下两类较有代表性，
(1)偷神像故事。陈万一郎神像原在梅林镇肖田寮村。安流镇增田村民陈某好赌。每次参加“花会”前，他都到陈万一郎神庙去烧香祈祷，次次都赢了钱。他便用布袋偷装神像回乡，放置在村中门墩下祖厅内设坛礼拜，很灵验。有一天神“降童”表示要在党塘、万塘村交界处陈光岭脚坐坛，于是村民们择吉时吉日，修起宫庙，从此香火越来越旺。
(2)捕鱼人捞神像的故事。学少村下小塘古姓一捕鱼人在河边打鱼，放下的鱼网捞到李老君神像，他把神像抛入水中，再放下鱼网，又捞到神像，连续三次都是这样。他便把神像拿回家放在柴房里，觉得家里开始事事顺利。别的村民听说也来给神灵烧香磕头，并集资建了庙。之后，李老君成了学少村所有古姓人共同信奉的村神。
在《客家传统社会丛书》中，我们经常遇到偷(请)神像、捞神像的故事文本，或者是一个赌博者或一个生意人去外地把神像偷(请)回家乡建庙最终发了财，或者是一个放鸭人或捕鱼人拾到灵物、神像，为它立庙祭祀而变得富有。在农业社会中，为了生存，就要不断为了好位置而竞争，这个竞争牵涉到所有的资源包括坟墓、祠堂和神庙那些象征性的资源。人们通过它们来把对手的利益压下去。神祇故事的作用正在于此。神祇故事是农业社会象征符号系统中的一员，是村落生存下去的另外一种策略。