展望比较民俗学
小岛璎礼
一、作为方法的比较
近年来，采用“比较民俗学”1或“比较民俗研究”的名称展开的研究活动开始兴盛起来。以筑波大学历史·人类学系民俗学研究室为基干的筑波大学比较民俗研究会，作为国立大学中教育研究活动的一环，出版了机关刊物《比较民俗研究》，取得了很多成绩。创刊于1990年3月的《比较民俗研究》为半年刊，每期以B5的规格和200页左右的篇幅，发表的论文量很大，现已出版了9期2。在韩国，有比较民俗学会，该会成立于1983年10月，从1985年5月开始出版有小册子式的《比较民俗学会会报》；另从1985年5月起，还同时创办了半年刊的《比较民俗学》。《比较民俗学》每期以A5的规格和200页左右的较大篇幅出版，包括2册长达五、六百页的诞辰纪念特辑在内，现在已经出版了11辑。在日本，还另有一个比较民俗学会。1979年11月，该学会在改组了以前的比较民俗学研究会的基础上起步，于1980年5月创办了小册子式的机关刊物《比较民俗学会报》。该刊断断续续地以月刊为原则，从1992年2月的第十三卷第一号起，改版为三、四十页篇幅的杂志，并作为季刊延续至今，最新一期为第十五卷第一号3。
从这些学会的会员及作者的构成看，他们都是以各自国家的人为主体，采用各自国家的语言，但同时又有很多的外国人参加了进来。如果把“比较”看做是研究不同的民族和地域及语言不同的文化间相互关系之学问的称谓，那么，这个特点实在就是理所当然并十分重要的。而且，采取比较的视角从事异文化的调查研究的报告也很多。以日本人为例，即多是调查韩国和中国的文化，进而尝试将其与日本文化相比较。这其中固然有标榜为比较民俗学或比较民俗研究的依据，但其成果为什么必须是“民俗学”或“民俗研究”？也有不明确的地方存在（繁原，1992：57）。对于局外的人们而言，尤其如此。就本质上说，“民俗”一词包括了人们生活的全部，其领域的边际并不是限定的，这对上述问题也有很大影响。因此，我们首先必须回答什么是民俗及什么是民俗学的问题。
说起民俗的研究，与之深有关联的便是民族学，此外还有文化人类学和社会人类学的名称。这个领域在现实中与比较民俗学的分界，乃是极为暧昧的。也不能说它与历史学、地理学完全无关。还有与宗教学及其它人文科学和社会学、经济学、法学等社会科学相互重叠的问题。与文学、音乐、体育等艺术领域的近缘关系，作为关于人的科学也是题中应有之义。即便是自然科学领域，在生活科学的层面上之与理学、工学部门，在生产科学的层面上之与农学部门，也都有着密切的关系。从现代生活的观点出发，家政学的各分野也都自成专业。在所有这些关联中，民俗学能够表现出怎样的个性呢？民俗学的先贤柳田国男和折口信夫的成就，在很多领域里都获得了高度的评价。即便他们两人的足迹未必全是民俗学，但说到底，他们获得评价的根据，恐怕依然是在构筑于其博学基础之上的一个民俗学的世界里。柳田国男也好，折口信夫也好，都是个性丰满的智者，他们涉及的领域也很广泛。如果能从他们两人学问的基础中有所发掘，也许就能很好地回答什么是民俗学的问题。
柳田国男十分看重对村落的观察和了解其中的日常生活。折口信夫也可谓如此。这可以用“实感”一词来表述。这是为了认识扎根于乡土之中的人们的生活状况，思考各地乡土之不同的意义。若追溯一下，它可与农政学家新渡户岛造的地方学方法相接续。村落里面存在着传统性的生活体系，它由父辈传到子辈，再由子辈传到孙辈，通过人与人之间的相互接触而得以延续下来。当然，这其中一定也有由外部的人们带来的，或各种具有强制性的知识的介入。来自出版物等大众传媒的信息，也有不少影响波及了进来。但是，搜集原本被认为同一的事例，分析其在各地的不同，就有可能揭示其差异随着各地之历史、社会和自然条件的不同而发生变化的情形。通过将其变化的条件予以系统的整理，也就可以说明各个事例的变迁。此即所谓民俗学4。
民俗学首先就得进行相邻地区的比较，之所以有停留在同一个语言之中的倾向，乃是因为“原本相同”的工作假说有极高的概然性。在民俗学领域中，很早就超越语言而迈向跨文化研究的是传说故事研究。格林兄弟，尤其是弟弟威廉，他们开拓了系统性的研究之路（高桥，1968：93、130）。传说故事如同无视语言和距离一样，在广泛的地域里存在着共同性。不能说其背后就没有心理学的侧面，即人类的幻想当有着共同的基础；但对于具备着复杂构想的传说故事，很难看作是因时间和场所的不同而发生的。因此，将传说故事的分布看作是历史的结果，便是传说故事的比较研究。至此，就与以跨文化研究为志向的民族学难以区分了（冈，1959：3）。
为日本的传说故事的比较研究奠定了基础的关敬吾，曾讨论过“比较”这一概念，并为此感到困惑：日本把民俗学方法的特征称之为比较研究法，但欧洲一提到比较，则是指超越民族的比较5。但认真考虑一下，所谓一个民族、一个语言，说到底也都是相对性的概念，而不是绝对的。当我们探究人类文化的问题时，这也只是一种工作假说。如果存在精致的民俗学方法即比较研究法的话，那么，它应该是既能应用于该民族之内，也能应用于其外。传说故事的比较研究，可以说正是对这种方法的实践。日本民俗学的方法，也必须使之能够适用于日本以外的研究，并因此得到磨练。即便因地域不同而存在着各种条件的差异，方法的基本也应该是不变的。要使日本民俗学的方法得以确立，实际也与比较民俗学方法的成熟相联系着。
琉球群岛的方言，与日本本土的方言一起，被划分为日语圈的两个部分。与此相对应，在琉球群岛存在着看起来与日本本土是相当异质性的文化，即一般所谓的琉球文化。也有人主张把琉球方言叫做琉球语，把琉球群岛的居民看作是区别于日本本土之日本人的琉球人，这种观点也并非没有根据。恰巧，柳田国男在晚年也曾主张应把一国民俗学发展成为民族学，反映其观点的《海上之路》，正是一本以琉球群岛为素材的论文集，这似乎也不是偶然的（柳田，1961）。折口信夫在追悼伊波普猷时，也曾发言表达了相同的意向（折口，1947）。琉球群岛，说起来乃是民俗学与比较民俗学的连接点。从历来的研究成果说，琉球文化的特异性，被认为既有保留着日本文化之古老基层的一面，（至少从表面上看）也存在着比起日本本土来，倒与日本以外的地域更加相似的事例之分布的情形。为了确立视琉球文化与本土文化为同源的“一国民俗学”之类的工作假说，反倒要以彻底的比较民俗学方法为必要（小岛，1976）6。
我记得，大约是在1956年前后，柳田国男曾在日本民俗学会的一次座谈会上发言，谈到了民俗学和民族学的关系。他的大意是说，民俗学和民族学在日语发音上相同，常被令人困扰地混同在一起。不过，虽被混同，也是有理由的。因为双方难以区别，这两门学问似乎也应该合而为一。由于对方大概不会放弃民族学这一称呼，那我们若做些让步如何（小岛，1980：1）？众所周知，柳田国男曾认为，民俗学作为一国民俗学是不能够完成的，而是应该将它发展成比较民俗学及民族学（大藤，1990）。然而，只说比较民俗学与民族学相同，乃是不得已的。只要稍微观察一下国立民族学博物馆的活动，就能明白民族学的实际状态也是多种多样的。人类科学、民俗科学之拥有各种各样的目的和方法，是非常自然的。在这些目的和方法中，所以使用比较民俗学的名称，乃是为了要继承和发展柳田国男以来的方法。
二、比较民俗学之从内到外
从民俗学的历史看，它是以对那些生存于欧洲的有文字社会之中但又不是基于文字的文化的研究为出发点的。这一点恰好成为将研究无文字社会之文化的人类学或民族学的方法应用于有文字社会之实践的一种形式。民俗学的诞生，乃是为了使依据文献揭示民族文化之传统的古典古代学更加精确，其结果，民俗学中就需要有两个基本的文化概念。一个是基层文化，这是在其土地之上保持着更为古老的传统，并被认为与其民族的历史相互生成的文化。另一个是沉淀文化，这是指在其土地上较新传来的文化，是相对于基层文化的表层文化。大体划分一下，沉淀文化中有三个方面的因素：第一，由政治权力和宗教性权威而赋予的，即行政制度之类的法制文化和佛教、基督教之类的宗教文化。称其为权威文化，亦未尝不可。第二，由出版物等信息媒体带来的媒体文化。第三，由行商、艺人等职业性的旅行者传来的传播者文化。将所有这些复杂多样的文化层面，透过各地不同的差异，从历史的层序予以揭示和阐明，这便是民俗学的方法（小岛，1977b；1981）。
对前述的权威文化和媒体文化，如果从理论上讲，用民俗学原本的方法不能予以识别，则民俗学作为一门学问的自律性便不能成立。只是在这些方面，实际存在着丰富的文献资料，有很多部分依赖于历史研究的成果。将其与民俗相比较，倒也有更加意味深长的研究课题。古老的法制和教会的教理，也有在村落里变通着形式而存续的情形。甚至还有一部分从未被一般人阅读过的古书传进村落生活之中的事例（小岛，1972）。因此，就需要有广博深厚的历史知识。这里便发生了表层文化和基层文化之间内向的比较民俗学。如果意识不到这些表层文化，那就会在文化层序的认识方面犯很大的错误。在传说故事的研究中，识别通过书本读物而传播的故事，乃是极其重要的课题（樱井，1988；高桥，1988）。就前述的传播者文化而言，道理也一样。如将基层文化视为稳定不变，这些表层文化便是流行的文化。识别新来的文化和基层的文化，这在民俗学是很重要的。
对文化的历史性层序如此这般地分析，在比较民俗学看来当然是必要的。也许可以说，柳田国男表述的意见，即在完成了日本文化之中的比较研究的基础上，再尝试与国外进行比较（大藤，1990：208-210），正是指这一点。即使是在将日本的资料和朝鲜半岛及中国大陆进行比较的场合下，若不对其历史性层序的大致轮廓有所认识，就将难以成功。例如，它们是作为表层文化具有共性，还是作为基层文化而具有共性？这在文化史上之相互关系的推定中，会产生很大的差异。关于中国的人口较少的少数民族，或许同样有值得反复斟酌的必要。然而，这样的层序分析，从本质上讲，理应通过视野宽阔的比较民俗学的研究，进而得出更加确实的结论。在历史民族学领域的成就中，例如，大林太良的《日本神话的起源》（1961），从某一种神话的分布出发，推定承载其神话的种族文化，进而认为该文化最终形成了日本文化，但它在历史的层序中是如何被接受的，则是应该进一步检讨的问题。
在欧洲，作为表层文化的例子，基督教文化十分重要。在德国和奥地利等国的民俗学中，教会的教理和民众的信仰是如何发生关联的，就是很值得研究的课题。如果简而言之，不符合教理的部分就可被认为是民众的文化，民俗学正是要探求这些民众性的信仰是如何产生及如何发展变化的，这一类问题，常有极其复杂的原委。教会并非只是墨守唯一的教理，它也经常吸收民众的信仰，使之成为教理的一部分。并非只在圣经范围内才有依据。这些新的信仰又为民众所鼓励，进而成为乡村人们的文化。教会和民众之间的这种相互作用，创造了传统性的村落信仰，其中也潜含着基督教以前的古老信仰和支撑着这些信仰的民众的生活感受等。民俗学便是要揭示这些方面的内容。众所周知的例证，如在欧洲的基督教中具有重要地位的节日即圣诞节和复活节，乃是源于古代欧洲人的冬至节和春分节的7。
在日本，佛教文化相当于欧洲的基督教。日本的佛教对于民众文化的影响，常被认为没有欧洲的基督教那么强烈，但在日本即便是神道之中也有很多受到佛教影响的例子。佛教的重要性实际要出乎人们的意外。尤其是从奈良时代以来，宗教文化的佛教和法制文化的行政相互结合，相当程度上支配了民众的惯例和仪式等。神护景云元年（767）一月八日起，七天间曾在全国的国分寺举行过的“吉祥天悔过”，又于宝龟三年（772）十一月十日举行，而且此后成为恒例，我以为它在新年仪式的发展方面就曾发挥过很大的作用。此后，关于寺院等方面对民众信仰的关心和参与，有不少具体明确的文献记载。将其和民俗相比较，作为内向的比较民俗学而颇为重要。最近，号称“佛教民俗学”之类的对于这些方面的研究，开始增多起来。如果能以确实的方法，积累起扎实的研究，这便是一个可望取得丰硕成果的领域。
提起佛教和民俗学，有时就需要超越佛教的仪轨书，进入其背后的有着广阔地域的信仰。这正是所谓外向的比较民俗学。向鬼子母神供奉石榴的信仰，至今仍在东大寺等处得以存续，但有关其依据大概在仪轨书中却看不到石榴之类的说法。在园成寺（三井寺）里祀奉的平安时代后期的鬼子母神像，手中便拿着石榴，可见在日本，自古以来鬼子母神就与石榴相互结合在一起，据说在印度等地的佛教遗迹和中国都没有这样的情形。于是，美术史学家就说它是在日本产生的信仰。然而，事情并非如此简单。在欧洲，古希腊就有手持石榴的女神，此后，石榴一直是繁荣的象征，在圣母玛利亚的像上嵌有石榴，在中国它还是祈子的果物。就是说，如果依据连接亚洲大陆东西两端之比较民俗学的成果，则不得不承认持有石榴的鬼子母神的信仰，大概是成立于西亚，并传播于中国的8。
若不能够如此这般地从内向的比较民俗学出发，超越东亚，把视野扩展到西亚甚至欧洲，有些问题就得不到解决。这就告诉我们，日本的佛教文化甚至并不只涉及到印度、中国和日本三国。同时也说明，留存到今天的经典和仪轨书并不就是佛教的全部。即便说到佛教，其仪轨的实际修行，自然也有很多部分是基于现实性的体验，并非一切都被以书写的方式保留了下来。况且，在现实的信仰中，佛教僧徒的外围也常存在一些未必受到佛教教团之束缚的信仰者。由于佛教和民众的宗教观之间的交错，而引起双方的信仰都发生一些变化，这是毫不足怪的。或可认为，正是在这类情形下，持有石榴的鬼子母神才在日本以外已趋消亡了。对存续于民众中间的佛教的历史性研究，不仅日本，也是各地民俗学都需要加强的。事实上，在佛教史的研究等领域，很早就萌生了外向性的比较民俗学。
欧洲也有与日本非常相似的习俗。复活节的水杨等，便是例证之一。春分后的满月过后第一个星期日，即复活节。在奥地利等地，用于这天之装饰的棕榈树，也要用些开了花的水杨的枝条。这不禁使人想起在岩手县等地，春分前后也是用带着花的水杨枝条，将它插在房子的屋檐上。再比如，于十二月六日即圣尼古拉斯纪念日的前一天夜里，要举行Nikolaus
Spiel的仪式活动9。装扮成圣尼古拉斯和库兰普斯（Krampus）等形状的村民，依次访问村内各家。圣尼古拉斯乃是圣诞老人的原型，象征善；而库兰普斯则是戴着鬼面的恶魔，象征恶。这与秋田县的正月仪式活动，即正月十五、六日的来访者具有共通之处10。所有这些究竟是反映着人类文化的本质而个别发生的，还是其间存在着某些历史性的关联？澄清这些问题固然非常困难，但也不能对它熟视无睹。它们都是比较民俗学将来的重大课题11。
三、人类学的视野
如前所述，柳田国男曾经向欧洲的民族学或人类学的成就学习了很多东西（大藤，1990：202-207）。如果我们把民俗学看作原本是将人类科学的构想应用于有文字社会的文化研究才得以成立的话，这也是极为自然而然的走向。柳田国男因此在其中学习民俗学的方法，培养问题意识的同时，也一定憧憬到了人类这一层面上的比较。在（作为人的科学的）民俗学的课题中，常常具备着与作为生物的人而共通的基本条件。衣食住行、生老病死等等，即便就有关精神文化的范围来看，其中也能建构出作为生物的框架，也自然而然地存在着人类共通的问题，它们是如何因民族因地域而有怎样的异同，于是便出现了人们对学问的兴趣。通过比较研究，是可以建构人类史的。在亲族组织等社会学的领域，类似的成就已有不少，很早以来便广为人知了12。
对于民俗学来说，人类学的框架能够构成其研究的重要基础，它既是观察村落生活之观点的基础，也可成为比较的准则。从对各个地方的周到的比较出发，或许也能有所发现，诸如历来的结构之发生的变更等。在日本民俗学中，首先应该实践这种基于人类学视野的比较民俗学研究的领域，便是岁时习俗和年节行事的研究。日本在明治六年（1873）一月一日采用新历以前，自古以来一直使用旧历，它属于中国历法的体系。因此，说起今天一般有关年节岁时的研究，其构想的基础主要是考虑与大自然的推移之波相吻合的生活日历是如何通过旧历而得以表现的。关于习俗本身的变迁，也主要是就伴随着中国的历法，并被认为从中国传来的那些年节行事，进行中国和日本之间的比较，并取得了一些相应的成果。这应该属于内向的比较民俗学。然而，年节岁时的研究并非如此简单。
在我们看来，岁时习俗研究的最大课题，如果就包括日本在内的中国历法所普及的东亚来说，应该是揭示不同的民族和不同地域的居民，他们在中国历法普及之前曾经拥有过怎样的历法？若在欧洲，则是指基督教历法以前的情形如何？这当然不是一件易事。尤其在日本，古代存在的较有系统的记录，要比中国历法的采用更为晚近。从文献不可能直接了解旧历以前的情形。仅有的最为古老的记录之一《养老令》（年代可能在718年），则提供了一点线索。其中相当于岁时节庆的记载，可以看到的有两处，即“神祗令”的诸神祭祀和“杂令”的节日。这两处记载只有“大尝”是双方共通的。概而言之，后者乃是与中国历法相伴随着的节日，与此相对，前者则是日本固有的神祭，可以认为传达着更古老的日本岁时观。对这类事例，如果能在人类学的层面上给予证实，就有可能恰切地探索到旧历以前的日本历法13。
一年乃是地球公转的一个周期。地球上的居民如何理解其时间的推移，便是所谓岁时观。位于温带地区的日本，把时间的推移理解为季节的变化；但在南北两条回归线之间的热带，则与回归线以北、以南的情形很不相同。进而随着纬度的差别也会发生一些不同的变化。在温带，人们可以通过生物世界之景观的动向而感知一年之间的推移，但绝对性的基准，大概还是太阳外表动向的变化。如果说日本自古以来也具有观测春分、夏至、秋分、冬至即四至分日的技术，则自然可以认为日本自古就有以这些日子为基准而成立的历法。在现代人的常识里，四至分反倒是由高度的天文学知识来确定的；可是在日常生活里，人们不过是通过挂历之类知道其结果而已。在旧历的时代，人们对历法的持续性依赖是极为理所当然的，那么，日本是否曾拥有过某种朴素的四至分的观测法呢？
目前，尚未听说有人从民俗学的立场出发，论证日本有过独自的了解四至分的技术。不过，从史前时代的遗迹及古代圣地的位置关系等推论，有一种见解认为当时已能观测四至分，并对四至分日很重视14。从人类学角度说，这种可能性极大。我本人最初对这个问题感兴趣，还是因为在高中念书时读了马渊东一编的《人类的生活》一书。新几内亚北部实珍群岛的比亚克族，以春分之日为元旦，据说他们是通过日出的方位和潮水水位的印记来观察并确定这一天的（大井，1952：254-255）。虽然尚很单纯，但这也是基于长期经验的自然科学。后来，我又拜读了乔治·皮特·默多克的《世界的原始民族》一书，进而更加确信了这一点。西北海岸印第安人的海达族，他们在房屋东侧墙壁上开孔让朝阳之光射入，将西侧墙壁上映有光影的位置作出标记，然后根据两极取其中央，据说这样就能了解四至分（默多克，1943：215）。
若是这样，接着就可以用民俗学的方法，在岁时习俗本身中追索重视四至分的概然性是否能被普遍承认。这里值得注意的是，最初见于《养老令》之“神祗令”的祭祀中，有二月的“祈年祭”。这虽是当时的稻作仪礼，可在二月的后半期就有春分之日。旧历的新年是在一月，但作为新年仪式，二月的仪式也有与一月依次衔接的情形和痕迹。此外，同在“神祗令”的祭祀里，最后的十一月“大尝祭”，正像很多人所论及的那样，缘起于冬至节，自奈良时代以来，富有稻谷等作物收成后之收获仪礼的浓郁色彩。当然，仅此并不足以断然论说中国历法以前的情形，但若将圣诞节和复活节作为欧洲岁时习俗的两大节日来考察，并考虑到日本的情形与其也有几乎完全一致的地方，就自然会有意想不到的意义存在。人类面对大自然的反应往往相同，所以，在某些方面或许就有了共通之处。比较民俗学的乐趣甚至可以延续涉及到欧洲。
祝贺八月十五的习惯，也见于中国大陆和朝鲜半岛。因此，日本有关十五日夜的习俗，可被认为是其流脉之一。之所以因各地而有差异，常是由于和当地的传统相融合等原因而发生了新的变化。但八月乃是秋分之月，就此看来，问题又与四至分的意义有关。在日本，从九州南部到西南群岛，有较为重视八月的仪式的倾向；而在琉球群岛，八月还曾经是新年。在冲绳群岛的久高岛，每十二年要举行一次“伊扎伊浩”仪式，这种于十一月举行的仪式非常有名，但在同年八月也有“纳几可”仪式。这两种仪式都是基于年龄等级制的加入仪礼，前者是女人的仪式，后者是男人的仪式，使八月和十一月形成了一对组合关系。每年八月，继“纳几可”仪式之后举行的太阳神祭典，乃是男人们的祓除仪式。我认为，这种将八月和十一月对应起来的历法，与《日本书纪》中天武天皇五年（677）八月大祓和十一月新尝间的关系，当属于同质的现象。
如此看来，从中国的历法及其与此前当地固有历法间关系的观点出发，分析岁时习俗的尝试，在东亚的比较民俗学里是极其重要的。年节岁时之中，哪些部分是表层文化，哪些部分是基层文化，重要的问题是将它们区分开来。从日本来看，在中国的少数民族文化中，存在着各种各样相互关联的因素，若就岁时习俗而言，要判断它们哪些是来自汉族的影响，哪些是自古就有的习俗，就必须揭示出中国历法和某民族固有历法间的关系。日本民俗学曾经追求的目标，是在日本境内进行分析以资比较，这种工作无论就哪个文化来说，都是必要的。没有这样的基础，比较的结果就不可能深入。如果看到各个文化之岁时习俗的原理，其相互间历史性关联的意义，也就一定会昭然若揭。这个问题若就欧洲而言，即是要追索基督教历法以前的情形究竟如何。
四、超越功能主义和结构主义
在民俗学的比较研究里，当把两个地方的事例看作是在历史上同源时，其工作假说便是所谓“相同”。这是比较的基础工作，但其判断大多只是常识性的和任意性的，而未必是逻辑性的。比较的危险正在于此。必须注意的是，相同和相似的识别问题。即便形态和功能等不尽相同，但在发生学上仍有同源的情形。相反，即便形态和功能等相同，可在发生学上却也有并不相干的情形。克劳德·列维-斯特劳斯之人类学的结构主义15，在其构想中导入了可变性，但反过来说，“同一”则是其最为看重的。很多情形下，表面上的一致里，往往是在历史上新近形成的关系。在追溯变迁之过程的一致中，每每有深植于历史之中的缘由。逐次遵循着逻辑的阶段，其结果的可信性也就较高。若借用语言学的比喻，即通过音韵对应的法则，才能确认其一致性。
提起比较，一般大都是在追求类似之处，所以，时不时也能听到要求明确差异之处的意见。的确，“相同”和“差异”，乃是关于比较的二元对立的概念，只是在实际的研究工作中，惟有彻底的探讨“相同”，才能发现真正的“差异”。如果从一开始就只追求“差异”，就有忽视隐性之共同性的危险。我们进行比较研究，并不是为了了解文化现象的异同，而是为了揭示现象之间的历史性联系。因此，通过比较，“差异”的部分当然也应该得到确认。为进一步从逻辑上检验“相同”，最好是能够说明“相同”背后的“差异”部分为何得以存续。“差异”乃是“相同”的一部分。就某种文化事象进行比较研究时，若不能将差异也体系化，则谈不上学问。真正揭示其相互差异之处，并探究其所以如此的原因，论证人类文化多样性的意义并非易事，这正是人类科学的理想。
结构主义提示了将人类文化的某种事例作为一个转换体系来理解的方法。来自各种各样的文化的差异，可被看作是转换的结果。至于所有的文化要素，是否可能都采用这种方法来理解，尚不得而知，但就自然科学之属性较强的即对于人类来说的一些基本性要素，例如技术文化，采用这种方法可能是有效的。涩泽敬三曾就民具的研究引用化学方程式的例子，提议开发新的分析方法（小岛，1977a）。这或许就是民俗学的结构主义。涩泽敬三的思想，逐渐地使人感到具有结构性的特性。这大概也就是涩泽敬三所以能够成为日本民俗学中全新领域之开拓者的缘由吧。大自然有自然的结构。利用自然的结构，也可能使文化结构化。人类的思维具有结构的特性，实验心理学的这一成果，对我们极有启发（皮亚杰，1970）。结构主义并非一种流行，而是人类科学恒常的方法。比较民俗学也应从中充分地汲取营养。当时在“顶楼博物馆”，就有很适用这种方法的既具备自然科学素养，又有着丰富的田野经验的优秀研究者。
在由曾经创立“民俗学家联合会”（Folklore Fellows）16的卡尔·科隆等人确立的传说故事研究法中（科隆，1940），类型的概念颇为重要。当然，即便局限于民俗学的立场，传说故事研究也可以有多种多样的方法。这里之所以看重类型，乃是基于对类似的传说故事之超越语言及超越地域之广泛分布的事实所抱有的学术兴趣。类型，乃是将传说故事按故事情节予以抽象化的结构式的方法。被芬兰学派称作地理-历史方法的这种研究法，着重研究被认为具有同源关系的某一传说故事的不同异文，它们是如何类型式地发生着变化以及有着怎样的地理分布等，进而追踪其历史的发展。这里比较重要的，是将类型的结构性变化作为历史来理解。尽管对这种方法有种种批评，但它依然是一种基本方法，应该进一步予以检讨，提高精确性并予以活用。
以否定这种传说故事研究之类型方法的形式，进而展开更加详细的结构分析的则有俄罗斯的弗拉基米尔·普洛夫的形态学方法（普洛夫，1983）。他以亚力克山大·尼古拉耶维奇·阿发纳西叶夫的《俄罗斯传说故事集》里的魔法故事为素材，将出场人物的行为作为形成结构的要素，归纳出31个“功能”。魔法故事的内容往往有所差异，但其结构却属于同一个型式。这就是从作为有机体的传说故事中分离出内容来。普洛夫还讨论了怎样的内容和结构相结合才得以形成一个故事的问题（普洛夫，1971）。这是一种旨在使“类型”的研究走向深入的好方法，问题是它能否在其内容的形成中清晰地揭示出历史的要因17。这一点也能成为此种结构分析之合理性的证明。只是这并不意味着放弃芬兰学派以来的类型方法并改用形态学，而是以超越和克服其弱点的形式，试图使之更生的一种方法。
与此相关联，阿兰·邓迪斯的方法也是意味深长的。邓迪斯（邓迪斯，1980）分析了北美印第安人的传说故事，从中抽出motifeme（普洛夫的“功能”），认为很多传说故事都能够归纳为由一些基本的和单纯的motifeme相互组合而成的型式。例如，“匮乏”/“匮乏的消解”便是基本性的结构。然而，这里的问题是对如此抽出motifeme是否妥当的问题予以验证。结构的转换体系，由于某些历史的原因，作为文化现象而凝结为一种表现形态。从motifeme的型式，究竟是如何形成为现实的传说故事的事例，这一点如得不到充分的论证，其型式的有效性就很难说得到了确认。即应该确立使抽象化这一理论性的操作和历史的形成这一具体的事实之间相互磨合的方法18。
柳田国男曾于1921年和1922-1923年，前往设在日内瓦的国际联盟出差时，详细体验过欧洲的学问。回国后，他连续数次发表了民俗学就是民族学的意见和论文，这给人们留下了很深的印象。创刊于1925年的《民族》，恰好采取了民族学之专门杂志的形式，这一点也很引人注目。但同时，稍后不久，他又主张民俗学的工作首先是详尽采集日本的事象，应该与民族学有所区别，他的这种转变也十分重要（大藤，1990）。这期间可能发生过不少事情，但他的必须尽可能地使用精致的资料，进而把研究推向下一阶段的比较这一观点，看起来似乎和布拉尼斯拉夫·马林诺夫斯基及拉得克利夫·布朗等人的英国功能主义19人类学的兴起是殊途而同归的。
人类学的功能主义，致力于详细观察某一个社会，以揭示文化的诸种要素是如何相互有机地发生着关联的。日本的此类研究，主要有1940年前后及川宏对旧仙台藩江刺郡增泽村（江刺市）进行的调查（及川，1967）。民俗学的调查，虽然未必与其相同，但它们在说明总体的日本文化体系，进而在与其他民族和地域的比较中发挥的作用，却是不能否定的。功能主义是以对詹姆斯·G·弗雷泽等人的泛文化研究提出批评的方式而出现的，但随着立足于功能主义等新方法的精致的研究报告的积累，使弗雷泽式的研究得以推进，这对人类科学来说依然很重要。在柳田国男的主导下，从1934年起持续三年的山村调查、从1937年起持续两年的海村调查、从1950年起持续三年的离岛调查等陆续得以实施，所有这些都是寻求学问发展之方向的重大举措。
民俗学，尤其是作为比较民俗学，自然不能与人类科学的发展无缘。功能主义和结构主义之类人类学的新流脉，自然有其各自的长处。如果比较民俗学要具备自身独有的状态或面貌，就应站在自己的立场上，消化吸收人类科学的这些方法，使之促进自身的成长。功能主义在对村落的观察上，无疑给我们带来了深度。文化要素间具有复杂的纠葛关系这一视点，在从事比较研究工作时，似能成为要素之分析以及确定历史之位置的线索。当不是从个人角度出发，而是在村落这一框架之中观察文化时，功能主义的见解恐怕就具有重要的意义。结构的思考，乃是人类科学的基本方法。结构主义在其中增添了可变性的转换体系的概念，恰好成为使民俗学的方法得以重新复苏的契机。将结构作为历史而予以体系化，或许可以说正是比较民俗学的方法。
五、迈向新时代
凡是研究者，自然都有各自的研究经历以及对学问的归属意识。自认为专攻民俗学的人，有的论及柳田国男以来的民俗学将成为比较民俗学；民族学等方面的专家则有主张说比较民俗学乃是对于柳田国男的批评（铃木，1972；繁原，1992：56）。这些似乎都是归属意识方面的问题。正如民族学、文化人类学、社会人类学之类用语的差异也不例外一样，它们之与比较民俗学究竟有何不同的问题，亦不过是研究者的意识交错堆积的结果而已，其中多少有对各自学问之特性的感受。学问也是研究者个性的一部分。而且，研究者作为个人，并没有理由只局限在一个学术领域之中，随着研究越来越深入，学问涉猎的范围也会扩大，问题在于研究者将自己的学术构想及其根底放在哪里。学问上的这些相互批评，只强求对方所无未必妥当。一个有目的的研究，究竟采用了怎样的方法？探求严谨的科学程序，正是所谓学问。于是，很自然地，人们可望发现以民俗学为极致的比较民俗学的方向。“比较民俗学”不应成为旨在暂时寄托的新招牌，而是应该坚持民俗学之正统性的存在意义的学问。目前，有必要逐渐积累可以分别称之为民俗学和比较民俗学的具体成果。
对曾与日本民俗学发生过关联的人来说，无论如何，比较民俗学总是从日本出发，然后渐次扩展到周边，也许它具有强烈的日本文化之比较民俗学的研究的色彩。在韩国和中国等地，也有相同的倾向。这种趋向非常自然。将民俗学视为“一国民俗学”的欧洲历来的学术传统，也在发挥着作用。1972年，直江广治提出应将日本的民俗学发展成为比较民俗学，主张目前应大力推进和日本的民俗文化有着深切关联的朝鲜、台湾、中国大陆、东南亚等周边地域的研究（直江，1972：591）。也有人将这个地域又叫做汉字文化圈（樱井，1976：411）。这个构想是要从有关表层文化和基层文化之内向的比较民俗学向外向的比较发展。对此持相同观点的人似乎不少。实际上，《比较民俗研究》杂志的副题，正是“for
FOLKLORE STUDIES OF ASIA”；《比较民俗学》的英文标题，乃是“ASIAN
COMPARATIVE FOLKLORE”。从周边来比较的想法因基础坚实而可取，但为何朝向北方的目光却没能得到积极的展现呢？民俗学并非只能按照有文字社会的研究这一定义而存续。就日本的情形而言，包括阿伊奴人的文化在内，从北海道经萨哈林、库页、堪察加等，直到与西伯利亚相连接的广大地域，是绝对不可忽视的。看来，现在盛行的比较民俗学自身的一个很大缺陷，于此就很明显地被凸现了出来。
卡尔·科隆曾发表过定义民俗学之研究范围的文章。他这里所说的民俗学，正是我们现在讨论的比较民俗学。一门科学的研究范围应包括具有某种统一性的领域，其中任意部分都能由同一研究者以其同样的科学才能予以研究。他在民俗学的领域中，列举了民间信仰和民间文艺，认为它们包含的民间知识，只是传统性的，是通过想象而创造的，而且是真正平民性的（科隆，1940：28、30-31、38）。柳田国男也曾在1955年12月日本民俗学会的一次座谈会上，说过口承故事等的研究已有了另外的学会，民俗学最后剩下的则是信仰的领域之类的意见。说到信仰和文艺，在村落生活里属于精神文化的部分，它们恐怕是民俗学方法之最为有效的领域（小岛，1980）。若采用民俗学的方法研究它们很有效，也就不必划线界定其间的边际了。生活体系以村落为基础框架，若要从中对文化之基于地域的差异获得历史性的认识，那就全属于民俗学了；但就科学的才能这一点来说，似乎是要落实到某一个方向上。
近年来，日本盛行多种多样的“国际比较”之学，其背景乃是日本经济的巨大成长和向世界的进一步拓展。朝向比较民俗学的发展，在这一点上也不例外（铃木，1984：12）。这方面因素的影响确实很强，因此，应该引起警惕的倒是容易被时代的潮流所左右。第一，比较民俗学本与此种经济形势无关，理应是它自己成长起来的。现在，对于比较民俗学来说，只是恰逢一个可以受惠的时代而已。民俗学虽然说是一门现代科学，但它并不能对现代的国际化社会里产生的种种问题全面介入。所以，还存在着其他各种学问的领域。仅仅直接地与目前的国际问题相联系，并不是国际性学问的作用。即便是医学，也有基础医学和临床医学之分。民俗学还是应该有民俗学自身的问题意识，正因为如此，民俗学也才具有它存在的意义。
自从被称作产业革命的科学技术革新以来，此前曾经是自然性的人们的日常生活，发生了很大的变化，变得非自然了。民俗学的方法适合于研究科技革新以前人们的扎根于地域乡土的生活，拿日本来说，也就是村落里的生活。重新发现因革新而激烈动荡的村落，从精神的侧面重新思考人原本自然性的状态，这应该也是民俗学的使命。我曾经碰到有的日本民俗学的研究者，所以去国外进行调查是因为他们认为在日本已不能进行调查。我觉得这是一句实话，同时，也是一个误解。异文化的体验，乃是理解该文化的最好方法，这种体验很快也将给自己文化的认识带来新的视野。因此，海外调查是有意义的。日本的村落形貌变化十分显著，曾听到有人说这会威胁到民俗学的存在，可实际上日本还有太多的村落，为民俗学保留着庞大的信息资料。问题在于了解村落的技术。
作为人类科学的比较民俗学，若要尝试进行跨文化的研究，就存在着如何管理有关信息的问题。柳田国男曾把日本民俗学的成果编成索引，实践过民俗语汇的方法（大藤，1990：210）。不过，就公布出来的很多民俗语汇而言，“语汇”本身在成为典故依据方面尚有问题，尤其是除过附有详细文献的情形外，不少没有注明出处。为便于比较研究，减少追溯到原典出处的烦劳，学问上就应对此有所考虑，这里似不便对日本的事例再作检讨。像《产育习俗语汇》（柳田，1935）那样，除了基本事项的记述，还彻底注解了事例的出处，这对于学问的积累很有好处。在德国，从1927年至1942年，出版了《德意志民俗学辞典》的民间信仰（全10卷）和传说故事（出版2卷后中断）部分，它也是以事项的概要记述和出处注解为宗旨的（BACHTOLD-STASUBLI，1927-1942；MACKENSEN,1930-1940），在研究者来说，是很好的指南书。在奥地利，也出版有分别事项的文献索引性的小辞典（HABERLAND,1953;HABERLAND,1959）。一般在使用欧洲语文的研究著作中，都有详尽的文献注解和索引，它们成为接近重要主题的很好的向导，这一点我们应该学习。
在日本，为巩固和整理民俗学的基础，此类辞典的著述乃是当务之急。最好分别事项地记述事实和其民俗学的意义，并详细注明成为其典故的论文及事例的出处。为方便比较研究，事例的记述要尽可能地具体。因为有很多事例和民俗学的详细检讨难以记述穷尽，在尚无专题论文的领域，作为辞典著述工作的一环，应总结并发表有关该事项的论文。关于著述的方针，则是应该培养出很多接受过充分训练的分担执笔者。在中国，最近关于民俗学的辞典也编辑出版了多种，比较研究也可从中得到很多便益20。以这些整理和编辑的工作为基础，中国大陆各族的民俗学辞典也就不再是梦想了。就传说故事的比较研究来说，资料整理已经进展到了相当的阶段（繁原，1992：60-61），已不能和其他领域同日而语了。不过，由此可进一步迈向下一阶段，即能够展望使重新认识整个亚洲成为可能的资料整理的构架之形成的时期。我认为，这将给延续至今的欧洲中心构架带来很大的影响，成为促成一个世界性规模的构架的重大契机。
应与此类辞典的著述工作相辅相成，还须准备必要的资料馆，其作用是帮助眼下的著述工作，并保管业已使用过的资料。在欧洲，似有关于口承文艺的出色的资料馆、图书馆，希望日本也能出现谁都可以自由利用的民俗学研究资料馆。奥地利民俗学博物馆的图书室，据说是德语圈里最大的民俗学图书馆，其中收藏了很多包括先前提到的《德意志民俗学辞典》之类的参考文献及书籍。据说国立民族学博物馆的图书馆，经过现在的整理扩充计划，数年内将成为世界最大的民族学的专业图书馆。该馆目前约有40万册的文献图书资料。通过研究者之间的国际交流，也希望能够产生可成为比较民俗学之据点的资料馆的联系性组织。1907年，卡尔·科隆等人以民俗
的形式所曾经计划的，也是为了建立相互协作的体制，以谋求资料之自由利用上的方便（科隆，1940：52-53）。
是否成立比较民俗学的研究者们的组织，现在已有各式各样的议论。这其中不能忽视的一个核心，便是研究者素质的相互提高。日本的比较民俗学会当初从比较民俗学研究会脱胎而出的时候，就曾有过一个目标，即试图建成一个没有建筑物的研究所。以研究者的交流为主旨的学会多种多样，在其中人们的目的是逐渐形成相互帮助的研究者共同体。学问须有个人的见解，即便难以避免同时也作为“职业”的宿命，但也应该将一个绝对性的世界置于自己的面前，即以揭示事实和探求真理为己任，为此从业者就必须虚心。学问的追求并不是一个人所能完成的，人类之能够更加正确地继承前人睿智的理性便是学问。这乃是人类之精神方面的伟业，而并不只是日本比较民俗学会面临的问题。我想如果可能，应该超越“民俗语汇”，增加比较民俗学的视点，进而展开日本民俗学之大辞典的著述，实现以此为目标的共同研究。我想，至少这应该是我本人的工作。我们应以格林兄弟的《德语辞典》为榜样（高桥，1968：255-307），一辈一辈地继承和坚持做下去。
参考文献
石田英一郎，1947，《河童驹引考——比较民族学的研究》，筑摩书房。
石田英一郎，1948，《一寸法师》，弘文堂。
及川宏，1967，《同族组织和村落生活》，未来社。
泉靖一，1967，“马林诺夫斯基和列维-斯特劳斯”，《世界名著》59，中央公论社，5-54页。
大井正，1952，“人类的精神生活”，马渊东一编《人类的生活》，每日新闻社，228-267页。
大藤时彦，1990，《日本民俗学史话》，三一书房。
大林太良，1961，《日本神话的起源》，角川新书，角川书店。
冈正雄，1959，“序言”，《日本民俗学大系》第12卷，平凡社，1-5页。
斧原孝守，1992，“中国的母子神和石榴”，《比较民俗学会报》第13卷第1号，16-27页。
折口信夫，1947，“期待伊波学的后继者”，《冲绳青年》第3号，2-3页。
利奥波德·克雷岑巴赫尔，1988，《民众嗜好与乡土——东南阿尔卑斯文化史纪行》，河野真译，名古屋大学出版会。
卡尔·科隆，1940，《民俗学方法论》，关敬吾译，岩波文库，岩波书店。
小岛樱礼，1961，“盂兰盆会与正月的对位和历法”，《民俗》第46号，1-4页。
小岛樱礼，1972，“关于玉帚”，安西胜《望乡帖》第12集，私家版，23-27页。
小岛樱礼，1967，“琉球学的视点和方法——作为自我认识之学”，《琉球新报》晨刊，5月13日至21日。
小岛樱礼，1977a ，“涩泽敬三和结构主义”，《民具月刊》第9卷第10号，1-3页。
小岛樱礼，1977b，“口承文艺研究的课题”，《日本民俗学》第112号，77-85页。
小岛樱礼，1979，“折口信夫的方法与琉球学”，《日本民俗学》第123号，29-35页。
小岛樱礼，1980，“关于日本说话学会”21，《比较民俗学会报》第1卷第1号，1-4页。
小岛樱礼，1981，“民俗学”，《现代百科事典》第5卷，行政，221-222页。
小岛樱礼，1987，“传说故事类型的变化与形成”，成耆说等编《韩国日本的说话研究》仁荷大学校，336-373页。
小岛樱礼，1988a，“水柳开花时节——奥地利的复活节风情”，《琉球新报》晨刊，4月2日至4日。
小岛樱礼，1988b，“新年来访之鬼——奥地利的圣诞节”，《琉大新闻》第83号，7-9页。
小岛樱礼，1990，“柳田国男的《远野物语》始末（二）”，《比较民俗学会报》第11卷第1号，1-5页。
小岛樱礼，1991a，“新年古意”，《琉球新报》1月4日至22日。又，1994，《比较民俗学会报》第14卷第4号。
小岛樱礼，1991b，“为了民俗的比较研究”，《日本民俗研究大系》第1卷，国学院大学，51-72页。
小岛樱礼，1992a，“道祖神和鬼子母神——民俗学的图像学”，《比较民俗学会报》第13卷第1号，1-15页。
小岛樱礼，1992b，“太阳之神与白马的灵威——久高岛的太阳神神歌”，《艺能》第34卷第12号，18-25页。
小岛樱礼，1993，“花镇的信仰——崇神天皇纪的构成与大美和之神”，《大美和》第85号，11-19页。
樱井德太郎，1976，“比较民俗论的课题——韩国与琉球的还魂”，《柴田实先生古稀纪念·日本文化史论丛》。
樱井美纪，1988，“关于‘大工和鬼六’的出身”，《口承文艺研究》第11号，30-44页。
繁原央，1992，“现在的比较民俗学”，《静冈县民俗学会志》第12号，55-62页。
亚力克山大·斯拉维克，1984，《日本文化的古层》，住谷一彦、约瑟夫·库拉伊纳译，未来社。
铃木旭，1993，“秋田大汤的环状列石·黑又山锥·绳文”，《历史街道》第58号，134-140页。
铃木满男，1972，“盂兰盆节上的神灵——以台湾的中元节为线索试论比较民俗学”，《民族学研究》第37卷第2号。
铃木满男，1984，“折口学的思想可能性——都市化和国际化的日本社会”，《折口博士纪念古代研究所纪要》第四辑。
关敬吾，1941，《昔话》，荣光协会。
关敬吾，1975，“关于民俗学的方法（座谈会发言）”，《柳田国男研究》第6号，2-63页。
高桥健二，1968，《格林兄弟》，新潮选书，新潮社。
高桥宜胜，1988，“‘大工和鬼六’是日本的民间传说吗？”，《口承文艺研究》第11号，27-29页。
阿兰·邓迪斯，1980，“民间传说的结构·美洲印第安人民间故事的形态论”，池上嘉彦等译，大修馆书店。
直江广治，1972，“比较民俗学”，《日本民俗事典》，弘文堂，591-592页。
直江广治，1987，“民间信仰的比较研究——走向比较民俗学之路”，吉川弘文馆。
皮亚杰·让，1970，《结构主义》，泷泽武久·佐佐木明译，白水社。
弗拉基米尔·普洛夫，1971，“民间传说之不可思议的变形”，野村英夫译《文学的理论》，229-254页。
弗拉基米尔·普洛夫，1983，“传说故事的形态学”，北冈诚司·福天美智代译，白马书房。
平凡社，1959，《日本民俗学大系》第12卷，平凡社。
默多克·乔治·皮特，1943，《世界的原始民族（上）》，土屋光司译，圣纪书房。
柳田国男，1935，《产育习俗语汇》，恩赐财团爱育会。
柳田国男，1943，《昔话觉书》，三省堂。
柳田国男，1961，《海上之路》，筑摩书房。
克劳德·列维-斯特劳斯，1977-1978，《亲族的基本结构（上·下）》，马渊东一·田岛节夫监译，番町书房。
中国各民族宗教与神话大词典编审委员会编，1990，《中国各民族宗教与神话大词典》，学苑出版社。
祁连休、肖莉编，1991，《中国传说故事大词典》，中国文联出版公司。
袁珂编，1986，《中国神话传说词典》，商务印书馆香港分馆·上海辞书出版社。
郑传寅、张健编，1987，《中国民俗辞典》，商务印书馆·湖北辞书出版社。
BACHTOLD-STAUBLI,Hanns(Hrsg.),1927-42,Handworterbuch des deutschen Aberglaubens.
Handworterbuch zur deutschen Volkskunde.Ⅰ.Abteilung.10Bde.Walter de Gruyter.
MACHENSEN,Lutz(Hrsg.),1930-40,Handworterbuch des deutschen Marchens.Handworterbuch zur
deutschen Volkskunde.Ⅱ.Abteilung.2Bde.Walter de Gruyter.
HABERLANDT,Arther,1953,Taschenworterbuch der Volkskunde Osterreichischs. Osterreichischer
Bundesverlag.
HABERLANDT,Arther,1959,Taschenworterbuch der Volkskunde Osterreichischer.Der Andere
Teil.Osterreichischer Bundesverlag.
（周星译自《日本民俗学》第200号第275-295页，1994年11月）
1石田英一郎采用的“比较民族学”一词，大体上与“比较民俗学”同义，如（石田，1947）和（石田，1948）便是其具体的例证。冈正雄也提到过“比较民族学”（冈，1959），并恰当地介绍了柳田国男对于“比较”的关注。在由冈正雄作为编者的《日本民俗学大系》第二卷，以“比较民族学的有关问题”为主题，收录了采用“比较”观点的5篇论述（平凡社，1959）。号称“比较民俗学”的论述，较早的有（铃木，1972），它在讨论同一问题的研究中，尚是初步的；更早的还有（小岛，1961）。“比较”早自1945年以前起，在传说故事的研究中便已司空见惯，例如，（柳田，1943）和（关，1941）等等。关于“比较”的问题，随着时间的推移，多少可以反映学问深化的程度。
2截止1997年6月，该刊已出版了15期——译者注。
3截止1997年9月，该刊已出版到第十七卷第三号——译者注。
4关于柳田国男，请参考（小岛，1976）、（小岛，1990：4-5）和（繁原，1992：58）；关于折口信夫，请参考（小岛，1979：30、35）；关于民俗学的定义，请参考（小岛，1981）。
5（关，1975：40-41）。
6关于琉球文化的比较研究，请参考（小岛，1976）和（小岛，1991b）。
7关于欧洲的民间信仰研究，可以参考（克雷岑巴赫尔，1988）。
8关于这个问题，请参考（小岛，1992a）和（斧原，1992）。
9奥地利周边农村的传统节庆，指在劝善惩恶——译者注。
10日本的正月，也有由年轻人扮鬼访问村内各家以劝善惩恶的习俗——译者注。
11关于复活节，请参考（小岛，1988a）；关于圣尼古拉斯，请参考（斯拉比克，43-158）及（小岛，1988b）。
12例如，功能主义之后，则有（列维-斯特劳斯，1977-1978）。
13关于这个问题，请参考（小岛，1993，1992b，1991a，1991b）。
14最近的有关话题，是说与秋田县大汤的环状列石相距不远的黑又山，有可能就是能够观测冬至和夏至的设施（铃木，1993）。
15关于结构主义，请参考（泉，1967）。
16民俗学家们的国际性组织，1907年创立于芬兰的赫尔辛基，现在出版有“F
F Communications”——译者注。
17直江广治很重视“历史的变迁”（直江，1987：253）。他的这个观点很重要，体现了比较民俗学的基本方法。请参考（繁原，1992：57）。关于普洛夫，请参考（小岛，1987：338-341）。
18关于邓迪斯，请参考（小岛，1987：338、356-358）。
19关于功能主义，请参考（泉，1967）。
20例如，（郑·张，1987；袁，1986；中国各民族…，1990；祁·肖，1991等）。
21日语“说话”一词的含义很多，是包括故事、童话、神话、传奇等在内的总称。考虑到汉语对译的困难，暂且采用直译——译者注。
|
