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首页-田野考察-【诗纳倮乌】民俗志及其书写

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【诗纳倮乌】民俗志及其书写
2015-5-15 22:54:03

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 民俗志及其书写

诗纳倮乌

引言:民俗志及其书写

“民俗志”一词,首见于钟敬文《建立中国民俗学派》一书,也称“记录民俗学”。[1](45)它的范畴十分明确,就是指搜集、记录民俗资料的科学活动和对民俗资料的具体描述。现代意义的中国民俗学肇始于20世纪初,但有关民俗志的萌芽早在先秦就已出现。如大约成书于先秦到西汉的《山海经》,记载了丰富的神话、宗教、民族、民间医药等古代民俗珍贵资料。东汉时应劭专门讨论风俗的《风俗通义》。魏晋南北朝时产生了专门记述地方风俗的著作,如晋代周处的《风土记》,梁代宗懔的《荆楚岁时记》等。隋唐以来,记录风俗习惯及民间文艺的书籍更多。各种地方志书里的风土卷、风俗卷部分也属于民俗志框架。以上一般风俗志书写,最深刻的也就是把某一地域某一民族的民俗风物,进行分类学意义上的累积和展现,它们之间按一定的文化逻辑排列和组合,主要目的是通过对风俗的搜集和描写,突出地方或民族整体民俗文化的特点,基本属于一种资料学意义上的集大成搜集、整理研究,不太涉及民俗文化本身内在逻辑、审美特质、变迁规律、传承机制以及社会关联性等深层内涵,更难以在理论上进行思考和升华。

作为现代民俗学意义上的民俗志,至今没有一个与它对应的英语词汇。在美国民俗学界,有Folkloreethnography一词,是美国民俗学传统具有人类学派的民族志风格民俗志,属于受人类学民族志影响而发展出来的一种民俗学研究范式及其最终学术呈现。本文所指民俗志不同于中国传统的风俗志,而是与人类学民族志相对应(counterpart)的一个概念及其所指。如果说民族志是人类学研究的一把利器,那么民俗志就是民俗学研究的一把尖刀。现代民俗学研究,要求在一个既定时间周期内进行全面的民俗调查,倚重对民俗生活方式及其内涵进行书写,所形成的富有逻辑性的研究成果,就是在民俗志整体框架内完成的学术作品。具有人类学倾向的民俗志及其书写,是除了要对民俗本体及其主体进行详尽深描外,同时要在文化整体观(holistic view)指导下,对民俗及其学科范围内相关理论问题进行积极思考,具有一定高度和深度的田野调查研究。这方面典范的研究个案,如人类学功能主义大师马林诺夫斯基“库拉圈”民俗志研究、解释人类学大师格尔茨对巴厘岛“斗鸡”游戏的民俗志深描,都堪称现代民俗志书写中的上乘之作。事实上,民俗调查及其民俗志的书写,在遵循一定的学科范式基础上,是一件见仁见智的活儿。本文拟就民俗志及其书写,简单谈以下几点思考。

一.田野在场

长期以来,民俗学田野调查一直以潜在的客观性、科学性标准要求自己,所以在民俗志书写中,往往不交代调查者如何进入田野、建立和展开田野关系,调查者往往把自己隐蔽、躲藏起来,以第三人称口吻,刻意叙述和展开对民俗文化的“科学”解读,把民俗活动中自己的参与、观察,即自己整个田野“在场”作隐性处理,把整个过程中“我”的在场,处理为一种透明的行为及过程,结果使民俗志在标榜自己客观、科学、可靠的标准时,显得比较被动和尴尬。这样做,一是不符合田野调查的真实性原则,一是对材料的获取及其使用,缺乏一种科学性和可靠性,因为未来潜在的民俗志读者作为一类既定的文化消费群,将难以知道这个材料是如何得来的,以及它具有多大程度的可靠性。

民俗学调查,首先要求民俗学者“田野在场”(being in the field),只有亲自卷起裤脚下到田野,我们才能参与民俗活动,观察民俗事件和体悟民俗文化。民俗学的研究对象是模式化、动态化的民俗生活,而不是静止、片断的民俗文化事项,所以,民俗主体在民俗生成、传承、操演机制中的地位应得到保证。民俗学研究既然面对活生生的民俗生活,那么要求我们就此通过田野在场进行相应的观察和体验。田野在场首先意味着,我们要真实步入民俗文化的具体情境中去。根据美国民俗学家理查德·鲍曼(Richard Bauman)先生的表演理论(performance theory),在田野调查中应重视民俗文化所处的真实语境,正是仪式化的语境决定了具体民俗操演的方式、文化意义与社会功能。民俗一旦脱离了其具体、真实的语境,对其意义的解读和功能分析,就只能停留在社会静力学视角下“空穴来风”式的孤立僵硬解读,这显然没能尊重民俗主体的文化权利,在一定程度上剥夺了其正当的解释权,当然也不符合民俗真实发生的具体情境客观事实,最后只能导致误读、错解民俗的结果。其次,民俗志书写中对民俗学者田野在场的强调,也是出于树立民俗志叙述权威的需要。以往在我们的民俗志书写中,叙述主体往往采用一种隐身的法术,为的是获取一种客观真实感,但这种故意缺失叙述主体的做法,结果却往往适得其反。“民众中个人的作用主要表现在对于地方传统的传承和延续,民俗的这一特点也影响到了民俗志的写作,导致了其缺乏个性,好像不是我在叙述,而是大家在叙述,或者称为无主体的叙述。”[2](48)民俗志这种无主体的叙述,最后不仅不能达到真实有效,在对民俗志材料的获取和分析上也将受到更多的质疑。这是一种知识生产和再生产中的隐形唯我论,属于民俗学知识精英论的变体和异形,这种单声调的叙述和解读,往往成为批评民俗学家“自说自话”的把柄之一。

民俗志的书写,不论如何受民俗调查研究者个人迥异的学术背景和多样化写作风格的影响,目的无非是为了解释和分析民俗文化的涵义,分析民俗作为传统对社群轨范或不轨范的功能,深入探究民俗主体们在民俗操演机制中的所作所为,以小见大地解决更大的理论和现实问题,所以要求民俗学者不能再清冷地坐在图书馆或书斋摇椅上,从文献到文献地炮制研究成果,这样无疑遮蔽了民俗本身的活色生香。民俗学者要走到前台来,不仅要躬身于田野,而且要在民俗志书写过程中进入自己的叙述和写作中来,将自己在具体语境下如何与民俗主体间沟通和协调的过程,连同对民俗文化的叙述,一并写进民俗志中来,实现民俗志书写中的主体显现,这样不仅可树立对民俗文化的一种叙述权威(narrative authority),也可实现民俗志书写对真实有效标准的理想追求。当然,这样做同时也允许了民俗学者主观能动性的发挥,由此就具体书写中文体修辞和叙事风格,拥有完全个性化的处理。

二.田野过程

民俗学作为一门观察和记录民间传统民俗生活方式的人文学科,田野调查就必须是一种跨文化交流的过程。要有效地进行这种面对面(face to face)的文化交流,展开全面、自然、和谐的过程,就必须建立作为调查者的“我”和作为被调查者的当地人“他”之间的田野关系,妥善处理双方的主体间性(inter-subjectivities)。而且,这种田野关系必须是和谐融洽的,其间的文化交流也应是平等的,而不应是学科史上“眼光向下的革命”,否则调查就不能深入细致,达不到主、客位的统一和协调,最后难以深描导致无功而返。同时,也可能使民俗志书写陷入人类学“科学的民族志”自我叙述给予高等次归类的窠臼。好像我参与了,我见证(witness)了,我就理所当然是唯一的叙述权威。糟糕的是,这种极端自我的叙述,往往采取标以文化持有人视角的合理借口,因此堂而皇之受到民俗志作者们的竞相仿效。田野过程中的跨文化比较,使民俗学者极易建立起学术权威来,以自我的知识盲目对他者的知识进行价值评判,先入为主地自我膨胀,撇开严谨、科学的材料搜集、整理、分析原则。

“无论是报告还是成熟的民族志,成功与否都有赖于它与讲述者及田野中伙伴的联系的真实程度。读者也许不同意研究者的解释和结论,但他们应该认同这些细节的描述是真实准确的。民族志学者的工作不单单是从主位的或局内人的视角收集信息,还要从客位的或外界的社会科学的视角出发来解释这些资料。”[3](9)出于尊重民俗主体阐释其文化的主体地位,为达到调查的真实客观,民俗学家要尽量站在被调查者的角度进行讲述,但民俗学家不可能变为当地人,他只能尽可能地接近当地人的观点。事实上,民俗学家即使可能也没有必要成为当地人。因为民俗学研究及其田野调查本身,就是一种在跨文化对话中形成的与主流文化不同的差异性理解,同时形成对主流社会的一种“反观自身”式的诠释。民俗学家作为公共知识分子中的一类,往往带着自己的理论思考及学科范围内既定程序和套路规范走向田野,他必须在一定的阐释体系下,用专业的学术话语进行民俗志书写,即用学者的研究性话语阐述地方性知识。民俗学的研究对象,既然是民俗主体活生生的传统生活方式及其内涵,我们再不能在民俗志书写中,继续传统风俗志割裂主体与民俗之间内在有机联系的作法,而要考虑民俗生活的整体性这一客观事实。并且,借鉴反思民族志的作法,民俗志应兼顾研究主体和民俗主体的观点和意识,使之成为一种主体与主体间互惠型民俗志。这种新型的民俗志及其书写,再也不能只是民俗学者的自说自话了,因为它是一种极端武断的单调式叙述,如今我们应倡导一种复调式叙述,即考虑在田野过程中,在与民俗主体的文化对话中,形成“我们-他们”呈现社会事实的一种新模式。

在民俗志书写中,如果叙述主体的显现是一种必然要求,那么整个民俗志的书写,就是对田野过程展开的一种叙述和描写。具体的田野过程,其实就是作为调查者的民俗学家,和作为被调查者的民俗主体之间的沟通过程。而这个过程关系的建构、展开,以及如何在双方的协商和互助中完成对民俗事件、活动的全面细致参与观察,是我们在以往的民俗志书写中重视不够的。过去我们基本上要么只字不提如何建构田野关系,要么一笔带过极尽省略,这于民俗志书写所追求的真实有效原则背道而驰。笔者在2008年11月回乡调查彝族民间丧礼前,如没能得到小时玩伴即死者孙子的许可,调查是不可能成行的[①]。后来在实际调查过程中,因考虑到主家丧礼的顺利进行及其福祉问题,所以也自觉地“有所为而有所不为”。因为在那种悲戚肃穆的丧礼空间,在哭声悲切鼓乐齐鸣的仪式情境下,你不能只顾自己的学术研究而大肆施行文化搜集和记录的冷暴力。这一切都基于我们之间相互尊重和相互理解的良好田野关系上。所以,民俗学调查的田野过程,是整个民俗调查和民俗志书写的核心内容,我们应在建立和维护与作为民俗主体的当地人良好田野关系的基础上,对民俗实际发生的具体过程,以及与民俗主体之间就民俗本身被操演的实际过程,给予深入细致的参与观察和全面记录,这样既可以把那些焕发着地域和民族无穷魅力的民俗文化书写出来,又可以让民俗背后作为积极推手和传承人(tradition bearer)的民俗主体浮出水面,以获得民俗研究中“既见树木又见森林”的整体合一性,这样也符合民俗文化自身起源、发展及变迁的规律。

三.文化转译

在具体实施民俗调查的过程中,我们还面临一个比较棘手的问题,那就是如何跨越语言障碍的问题。语言问题的解决,不仅是一切田野关系得以建立和展开的关键,而且是民俗志书写最终如何通过文化转译得以实现的关键。一直以来,民俗学学科内部缺乏一种规范的田野调查范式要求,即一次规范的田野调查的时间周期、对当地语言(方言)能力训练等实际操作层面上没有一个统一,最后导致在材料的完整性和真实性,以及研究的深度和严谨性方面都显得底气不足。相比之下,人类学则要求学者至少要在田野点居住、参与观察12个月,作为一个完整的文化循环周期。同时,赴田野调查前,要学习调查地语言一年以上。我们目前的民俗学调查,虽也强调民俗文化的整体性,但在实际调查过程中,能在田野点连续呆足一年的毕竟是少数,相反地,囿于教学、科研等所谓的紧要任务,往往流变为一种走马观花式的调查,以田野调查之名行民俗采风之实,比中国历代采诗官们实在是高明不了多少。调查时限只有民俗活动前后几个周的时间,加上要命的语言障碍,最后的调查结果可想而知,有的甚至薄弱得不堪一击。

虽然民俗学目前主要进行的是本土的、家乡的传统文化调查,但我们今天的民俗学学科应具有一种更广阔的学科发展胸襟,在不久的将来,民俗学的调查田野应该更加广阔,民俗志的书写范围应包括对异邦文化的叙述和阐释。事实上,我们都知道,西方民俗学较早地对异域的习俗进行了调查和书写,中国古代也有过对异域民俗的记录和书写。民俗调查中的语言障碍问题,简单地可分为两个部分。首先,是当地人日常叙事与学者学术话语两套体系间的转换、转移问题。这也就是如何将民众鲜活流动的口头语言转换、处理为相对静止的、精致的书面文字,如何将民间生活化、个性化的言语转译为具有一定规范的严谨、普适性的学术话语。其次,是在异域对他者(the other)世界的民俗进行调查时,如何将当地人的语言转换、翻译为主流世界的语言的问题。这两个方面无疑都具有较强的现实挑战性。这方面,杨成志先生早已为我们做出了榜样。在进入凉山调查前,不仅请人当翻译,还专门学习彝语。他让保头“请了一位白毛(毕摩,笔者注)先生专教罗罗文”,后来在巧家县城,“更聘七甲的一位老白毛(78岁)到教育局教我夷文”。[4](74)解决了调查中的语言问题,后来杨成志先生做出了不俗的调查成果,把在云南搜集到的130多部彝文经书翻译成了汉文。

目前,家乡民俗学可能是一个便利的调查选择。对于家乡、乡土,我们虽生于斯,但我们早已超出了家乡地域及其社会属性范畴,我们在主流教育机构受到了正规的学术训练,在强烈的跨文化比较中,我们要不是受现代性熏染成为传统的否定者,要就是对传统怀揣极具浪漫主义色彩的怀旧者,当再度回到家乡进行田野调查时,我们其实比那些外来的陌生研究者强不了多少。二十世纪初北大发起歌谣运动,号召学者对近世歌谣进行搜集和整理,发刊词中要求尽量保留乡音、俚语,“歌辞文俗一仍其真,不可加以润色,俗字俗语亦不可改为官话,方言成语当加以解释”。[5](185)所以,在本土、家乡做民俗调查,或由本民族民俗学者进行本族调查,我们也要慎重处理常民叙事话语,作为一种口头言语,如何可以原生地参与我们的民俗志书写,成为公共知识文献的一部分。这当然要求调查者要拥有一种开明的文化相对观(cultural relativism),口头语言为载体的传统未必就不是一种文明,文献记载和书写未必就不是一种主观臆造和刻意想象的历史建构。有的民族语、方言、乡音、俚语的原生韵味和内在意蕴,不是普通话所能简单转换和转移的,因为异邦或本土族群的思维模式自然地镶嵌在其言语方式上,那么如何取舍、如何掌握一个度都应加以认真考虑和处理。这甚至可能要求我们要参与观察到一个付诸身体实践(body practice)的程度,才能切实体悟和感受到民俗之真、民俗之情、民俗之美,才能真正跨越和突破两套话语体系间的鸿沟。同时,民俗学者还要具备一定的语言学素养与跨文化交流的能力。在民俗学教育中,我们应设置一定的语言调查训练课程,使学生基本掌握国际音标记音能力。同时,我们的学术刊物也要有国际音标的处理平台(笔者已碰到过几次专业期刊不能处理国际音标的情况)。文化转译要尊重被研究对象的母语,要以主位的视角来对待,而不是做得相反,否则无意中会冒犯少数民族,轻者造成贻笑大方,重者影响民族团结和社会和谐。

四.民俗志诗学

过去,民俗学被其它学科误认为一种资料学,基本上由于对神话、传说、歌谣等口头文学纯文本搜集和记录的假象造成。限于过去学科发展的历史局限,民间文艺学的全面搜集和系统整理,也就只能做到这一步。不论是三套集成还是更早期的民族调查成果,虽受当时意识形态的影响,具有一定的历史局限性,但如今看来都是我们难得的珍贵研究资料。这种对某一民俗展开搜集和记录,比过去历史上的“采风”具有较强的科学性和全面性。这是一种以主题调查和平实记录为主的科学研究,主要目的确实为了民俗资料的搜集和整理,借用钟敬文的说法,属于一种“记录的民俗学”。这是展开相关后续综合研究的第一步,没有什么理论色彩,只有平实的故事叙述文本记录(有时还可能对异文进行大幅修改),也缺乏诸如对民俗仪式、场景、表演互动等民间文艺语境的足够关注,而对文本背后的叙述主体则完全就是一种忽视与缺位,不符合民俗发生的真实语境和意义生成逻辑。这样的调查和书写,无形中割裂了民俗叙述、民俗语境、民俗主体之间的血肉纽带,缺乏对表征着内在一致性的民俗文化的整体考虑。随着民俗学理论和方法的进一步发展,民俗学学科内部开始反思这个问题,开始思考如何在做好资料学的同时,加强学科相关理论、方法建设。“记录的民俗学”的记录属于一般性民俗志,今天我们更需要做好研究性民俗志,即把民俗志作为一种研究范式及其书写成果,它应有一定的理论思考和方法创新追求。

民族志的“第三个时代是一个多元发展的时代,民族志在各个方面都变得更开放。它在文体和风格上更开放,对话体受到青睐,修辞具有了正当的地位。”[6](14)反思人类学民族志书写,走向了更加开放、更加多元的时代。民俗志书写不仅要走出过去仅对单一文本进行记录的路子,走向研究性的民俗志范式轨道,更要走向民俗志书写中容许民俗学者个性化发挥的蹊径。相比民族志,民俗志书写更应具有诗学(poetics)特征,因为民俗是民族文化中最外显、最具表征力,最能打动人心,最富含浓情厚意的人文符号体系。如果说民俗学者通过田野调查,为的是要给公众带来一个民俗文化事实,那么在学科规范所限定的范畴内,民俗志的书写无疑就具有了个性化的特征,它可以是民俗事实多元化呈现中民俗学者个人的一种呈现。同时,我们应注意,力图在民俗志书写中借用新兴术语,靠“舶来”有限的后现代理论术语编织华丽外衣,可能会迷失自我的、本土的、民族的表述风格和书写文体。民俗学是最接近民众,是用来记录和研究民间生活方式及其背后的生存智慧,挖掘其蕴含的哲学的、审美的、科学的文化意义和逻辑秩序的一门人文学科。所以,民俗志的诗学,从某种意义上说就是民众表述风格的再现,民间话语方式的呈现。它并不需要太多生涩难懂的后现代术语,只是一种人性化的,平时无华的文化叙述,它娓娓道来,富含人情味,而又透露出朴实的美学和诗学特质。在娓娓道来叙述民俗的同时,我们不为获得形式上的美学和诗学效果,而丧失对民俗志研究之真的追问和探索,民俗志诗学应包裹和围绕着内在的理论主线展开。

在学科交叉渗透日益明显的今天,如能抛开学科门第之见,采“为我所用”之原则,定能在民俗调查及其民俗志书写中取得令人耳目一新的成绩。事实上我们今天的大多数民俗学者也正在这样做。任何一个有责任感的民俗学家,还应对当下的民俗以及民俗主体给予积极关怀,这本身也是民俗学作为一门应用性较强的学科所应具备的学科伦理和学科价值所在。作为民俗研究基础和工具的民俗志书写,更应贴近当代转型期的民俗生活,以期解决民俗的转型和调适问题,以及民俗主体的民生、人性问题。

结 语

综上所述,具有人类学倾向的当代民俗志书写,田野在场、田野过程、文化转译以及民俗志诗学,是我们今天在田野调查及其民俗志书写中难以再逃避的问题。我们应在其它学科发出的各种质疑和责难声中,挺起腰杆加强田野调查研究,严谨、学理地书写出精致而精彩的多元化民俗志,以夯实民俗学学科的底气。我们有很多民俗学者,仍旧津津乐道自己做的是“我”而不是“他”,潇洒地挥霍着可以无数次重回田野的时间,以这样一种狭隘保守的夜郎自大式学科发展视野,极力搪塞和刻意回避关于调查周期、语言障碍等现实而棘手的问题,这无异于一种坐井观天式的学术阿Q。长此以往,我们只会深陷从西方断续“偷来”一些生涩概念和理论范式的黑暗泥沼而难以自拔,难以在国际学界进行平等学术对话。虽然这四个方面的要求,在目前一时难以克服和解决,但我们不应因此而失去对民俗志书写之真的理想追求。我们不应因暂时的做不到,就轻言放弃我们的原则和理想。民俗学要在与其它学科的对话中,证明我们不仅可以科学地提供鲜活、翔实、真实、准确的研究材料,它也是一门独具诗学气质的理论美学,更是一门最接近民间社会、民俗主体,集中关注其民生、民情的人文学科。所以,怀揣对民俗志书写之真之深之细的理想,让我们背起行囊奔赴广袤的田野,前方依然任重而道远。

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